魏晋玄学，指的是中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮。
简介
玄学含义
所谓魏晋玄学，与世俗所谓玄学、玄虚实有不同。观念应出自《老子》，王弼注《老子》时，曾提出“玄者，物之极也。”“玄者，冥也。默然无有也。”，乃是探索万物根源、本体等层次的观念。
对于当时所流行的相关论题，魏晋人又称为“名理”之学，详加分析事物观念，考究“形名”、“言意”等论题。
玄学由来
汉末随着儒家经学的衰微，党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫，一变其具体评议朝廷人物任用的当否，即所谓清议，而为抽象玄理的讨论;另一个原因就是魏初正始年间的改制运动，倡自何晏、夏侯玄。作为一种新思潮的魏晋玄学，它吸收道家精神形态，所讨论的问题，是从《周易》《老子》《庄子》三本经典而来，以老庄思想为骨架，究极宇宙人生的哲理，即‘本末有无’的问题，以讲究修辞与技巧的谈说论辩方式而进行的一种学术社交活动。其发展并非要取代儒家，而是要调和儒道，使儒道兼容。
从嵇康、阮籍、张湛等玄学家的思想可以看出，如果说，魏晋玄学是精致的形而上的哲理玄思，则当时的道教可谓是通俗的信仰和实践中的操作，这二者，构成了互为表里的关系。对此，汤用彤早已指出：“中华方术与玄学既俱本乎道家自然之说。
汉魏之际，清谈之风大盛，佛经之译出较多，于是佛教乃脱离方术而独立，进而高谈清净无为之玄致。其中演变之关键有二要义，一日佛，一目道。由此二义，变迁附益，至魏晋之世遂进为玄理之大宗也。”①牟宗三先生也说过：“道家工夫自心上作，而在性上收获。无论是‘不离于宗’之天人，或不离于精不离于真之至人、神人，皆是从心上作致虚守静之工夫。从此作虚静浑化之玄冥工夫，始至天人、至人、神人之境，而养生之义亦摄于其中矣。”这一论断甚为精透。道家本体的实体性、实在性，透过养生、长生说即可转化为神仙术。他又说：“通过修炼之工夫而至长生，成仙，则是顺道家而来之道教，已发于第二义。当然第二义亦必通于第一义。”他认为：“原始道家并不自此第二义上着眼，嵇康之《养生论》却正是自此第二义上着眼，而向、郭之注庄，却是自第一义上着眼。”②这是哲学与宗教的差别。由修行或服药登仙，是人为的，而非自然的自化内化。不过，把玄学与道教的关系视为哲学与宗教，这只具有相对的意义。
道教当时也出现了颇有哲理意味的著作，如《周易参同契》《抱朴子》等。如果说玄学重在通过语言文字认识事物的方式是认知，则道教重在通过实践修炼认识事物的方式是证知。二者的终极目标都是形而上的哲理和信仰。这决定了道教与魏晋玄学之间不可能完全没有相互影响。例如，葛洪在《抱朴子·用刑》中说：“世人薄申韩，嘉老、庄之诞谈，道家之言，高则高矣，用之则弊，辽落迂。”这里抨击的对象就是魏晋玄学，说明葛洪对魏晋玄学并非不知情。前面说过，王充、扬雄的思想是玄学的前导和渊源，而葛洪对这两个人都有极高的评价③，颇为欣赏他们的思想。这说明葛洪对玄学的思想在一定程度上是持赞成态度的。其实，按《晋书》卷七二《葛洪传》和刘知几《史通·序传》的观点，葛洪也是玄学的清谈家之一。只是此说并未得到大多数学者的认同。
魏晋玄学可分前后两期，魏末西晋时代为清谈的前期，是承袭东汉清议的风气，就一些实际问题和哲理的的反复辩论，亦与当时士大夫的出处进退关系至为密切，可概括地分为正始，竹林和元康三时期，在理论上有老或庄之偏重，但主要的仍是对于儒家名教的态度，即政治倾向的不同。正始时期玄学家中，以何晏、王弼为代表，从研究名理而发展到无名;而竹林时期玄学家以阮籍、嵇康为代表，皆标榜老庄之学，以自然为宗，不愿与司马氏政权合作;元康时期玄学家以向秀、郭象为代表;东晋一朝为清谈后期，清谈只为口中或纸上的玄言，已失去政治上的实际性质，仅止作为名士身份的装饰品，并且与佛教结合，发展为儒、道、佛三位一体的趋势。
佛教在东汉传入后首先被附于黄老之家，魏晋时代则依附于玄学。南北朝时期佛教才逐步独立，至隋唐方高度发展并形成各种宗派。佛教般若思想大约是两晋之际传入中国的一种思潮，佛教徒借玄学的概念、命题来阐发自己的思想，以便使这种思想更容易更迅速地进入上层统治阶级和士人阶层。但是，由于过多地使用老庄玄学概念、命题去比附译解般若经典，则使佛学在某种程度上被玄学化了。玄学内部有许多的派别，如贵无派、崇有派、独化派等等，这些派别的影响使佛教内部发生分化，东晋时期，佛教内部因对般若思想理解不同而出现了所谓“六家七宗”的争论。东晋时玄学家虽然也精通佛教，却不在注老庄列中运用佛教理论。南北朝道教开始大量吸收老庄玄学与佛教理论构建神学。
因佛教开始流行，初与道家文化相结合，依附道教宏传，故有佛道之争，老子化胡之说。安世高与支谶等自西域东来译经，佛学渐盛，不过“佛教在汉世，本视为道术之一种，其流行之教理行为，与当时中国黄老方技相通。”中国古代文化以道家为本，在魏晋时代，老庄的玄学特盛，“方术与玄学，俱本乎道家自然之说，汉魏之际，清谈之风大盛，佛经之译出较多，于是佛教乃脱离方士而独立，进而高谈清净无为之玄致。”以故般若学与老庄学相近。佛教到东晋时，其势大盛，西域大师接踵而来，中国寺僧，渐具规模。般若之学大行，谈玄说妙。最可称道者为罗什之东来，法显之西行，道安之领袖群伦，罗什之大开译业，真是“前无占人”。什之门下十哲四圣，皆当时精研老庄的第一流学者。
时北方世乱，道安高足慧远隐居匡庐，研究般若，毗昙，提倡弥陀净土，一时名贤大集，成为江南佛法之重镇。后有真谛之译唯识诸论，罗什法显等又译十诵、五分、四分等律。诸宗经论于是大备。从僧肇道生以来，中国佛教则因容纳了老庄道家的对规律性实在性等的认识，使佛性论原有的条件性相对性的成分继续保留的同时，真实性与永恒性的因素空前增长。中国化佛教肯定了真实无妄的本体世界的存在，突破了印度佛教的范围，弥补了印度佛教的逻辑断裂，使其认识得以进一步的深化。就此而论，佛教教义只有在中国化佛教中才真正走向了圆融之境，达到了佛教对宇宙人生认识的最高水平。
玄学分期
正始时期
代表人物：何晏
重要著作：《道德论》《论语集解》
核心思想：
本末有无：“贵无论”
自然名教:“名教本于自然”
圣人有情无情：圣人“无情而有性”
重要成就与影响：正始时期清谈的领袖人物，是魏晋以下玄学风气的开创者。是贵无论的首倡者，突破了两汉以来宇宙本原论的框架。
代表人物：王弼
王弼的哲学是要直探现象世界背后的本质，希望能从某种具体的事物形态之外去找寻世界统一性的原理。其主要范畴是讨论五个方面的理论问题：(一)本末有无的关系问题，即本体论世界观的范畴。(二)动与静的关系问题，属于运动观的范畴。(三)言与意的关系问题，属于认识论与方法论的范围。(四)性与情的关系问题，属于人性论的问题。(五)自然与名教的关系问题，即玄理哲学与政治伦理的关系问题。
重要著作：《老子注》《老子指略》《周易注》《周易略例》
核心思想:
本末有无:“贵无论”
动与静:“本静末动”
言意之辩:“得意忘象”和“得象忘言”
圣人有情无性:“以性统情”
自然名教:“名教本于自然”
重要成就与影响：王弼从“以无为本”对本末，体用，一多，名教与自然等概念进行了新的解释。他开创的玄学，不仅为儒道融合开辟了道路，而且为中国传统文化与外来的佛教文化的融合开辟了道路，宋明理学汲取了玄学本体论，建立了以儒家思想为主体，三教合一的思想体系。从周敦颐的“无极而太极”，张载的“太虚即气”，到程朱的“体用一源，显微无间”，陆王的“宇宙是吾心”的心体物用论，都汲取了王弼玄学体用论的思想方法。
竹林时期
嵇康画像
代表人物：嵇康
重要著作:《声无哀乐论》《养生论》《释私论》
核心思想:
自然名教:“越名教而任自然”
声无哀乐论：声音和人的感情是两种不同的事物
明胆论：元气陶铄，众生禀焉。
代表人物：阮籍
重要著作:《通易论》《通老论》《达庄论》
核心思想:
自然名教:“折衷名教与自然”
阮籍反对虚伪的名教而崇尚自然，对司马氏的篡夺表现消极不合作。阮籍的鄙弃名教，也和嵇康一样，但他并不是主张真正废弃名教，在他内心是要维护真正的名教。他崇尚自然，却不愿完全放弃名教，说明他的名教与自然调和的折衷思想。
重要成就与影响：阮籍的思想，由儒，而老，而庄，都有成文的专论发表。他能将庄子的思想消化，而成功地运用于现实的世界中。他对所处的时代和自身的地位认识都很透辟，使他不独能享盛名，还能不为盛名所累。
元康时期
代表人物：郭象
以反对“无中生有说”为起点，而提出“自生无待说”，进而由“自生无待说”推至“独化相因说”，并由“独化说”导出“足性逍遥说”并以之为中间环节，最后由“足性逍遥说”得出“宏内游外”，即“名教与自然合一说”，以为其哲学的最后归宿。
重要著作:《庄子注》
核心思想:
万物独化论:“无待而独化说”
独化于玄冥:“玄冥之境”
足性逍遥说:“宏内游外”
自然名教:“名教即自然”
重要成就与影响：郭象以有作为万物存在的根据，又主张物各自生，自为，而自为就是自然无为，这就调和了“崇有”与“无为”的矛盾。
代表人物：裴頠
重要著作：《崇有论》
核心思想:
本末有无:“祟有论”
裴頠总括万有的道(终极)不是虚无的，根据万物不同的形象可以分为不同类别，一切有生的存在，都是有形象的;万物变化与相互作用是错综复杂的，是客观规律的根源。裴頠不同于贵无学派，在于于他承认世界的根本是“有”，而不是虚无。他排斥无作为万物本体的永恒和绝对性，肯定了万有的真实存在。他肯定“有自生”，而非“生于无”。认为“无”不能生“有”，是因为万物开始产生时，都是自己生出来的。如果一定要给它再找一个造物者作为它的依据，那是不可能的。
重要成就与影响：针对贵无论从抽象本体产生具体事物的负面影响而提出的。在哲学上裴頠的崇有论，是先秦以来关于物质概念认识的深化，在当时有积极意义。
代表人物：欧阳建
重要著作：《言尽意论》
核心思想:言意之辩
欧阳建的《言尽意论》，虽然很短，但是，明确地说明了唯物主义的认识论的基本原则反映论。在当时玄学贵无论的影响下，很多人都主张言不尽意，在这篇论文中，欧阳建首先明确地肯定了客观事物及其规律的客观性。在中国哲学史中，“名”与“实”的关系是一个传统的问题。在这个问题上，欧阳建坚持了唯物主义的路线。欧阳建在这里对于“名”和“言”作了区别。名所指的是一种一种的事物，言所讲的是关于一个一个理的判断。名的对象是事物，其内容是概念。言的对象是事物的规律，其内容是关于规律的判断。在这篇的结尾，欧阳建再一次说明，在主观和客观这两个对立面中，客观是主要的。
重要成就与影响：欧阳建的《言尽意论》，认为客观世界是离开人的概念和语言而独立存在的，但语言概念又是人们用以说明客观世界的工具。这驳斥了当时玄学家认为语言概念无法表达事物真相的一种看法。
东晋时期
代表人物：僧肇
重要著作:《肇论》
核心思想:
万物是亦有亦无，有无双遣而并存的。
重要成就与影响:
在佛教上的贡献主要有三个方面：
他比较正确地运用了中观学的思辨理论，旁取儒学，玄学思想，形成一个完整的哲学体系。
他把中，印两地的思想文化巧妙地结合起来，初步实现了佛教哲学的中国化。
他生时玄学的鼎盛期已经过去，他通过把般若学从依附玄学的局面中摆脱出来，使佛学走上了独立发展的道路。
僧肇的佛教哲学思想，直接或间接地影响以后中国化佛教宗派的产生。他所提出的不少命题，成为以后佛教哲学所经常讨论的问题，也就是说，僧肇开拓了佛教中国化的途径和方向。
主要经典
魏晋玄学主要经典是“三玄”，即《周易》《老子》和《庄子》。清谈的主要内容和很多哲学问题都源自此“三玄”。
《周易》
《周易》原为一本占卜的书，是儒家的经典，但涉及宇宙万事万物变化的问题，哲学性很强，容易和道家思想沟通。经过两汉和黄老思想合流的发展，在魏晋时得到非常高的重视。当时各家的《周易》注释亦很多，但以王弼的《周易注》《周易略例》及《周易大演论》等为代表。王弼的《周易注》是随文注解的，《周易略例》则是通论性的著作。《周易略例》中主要是讨论“一”和“多”的问题，而《周易注》中主要是讨论“常，变，动，静”的理论。从《周易略例》中可以了解王弼的思想取向。
自汉以降，易学可列为三系：一，管辂之术数系;二，汉易之象数系;三，以传解经之义理系。王弼的易学是属第三系的义理系。王弼论易的中心观念，见于《周易略例》中的〈明彖〉与〈明象〉。认为众多的事物，其运行变化虽然非常复杂，但并非完全无迹可寻，因为事物的变化，仍然受到本体的制约，必须依一定规则而行。这个规则，就是“统之有宗，会之有元”的“一”。因此，这种“一”，“多”的关系，既是一种“静”，“动”的关系，亦是“本体”和“现象”的关系。运动本身，并不能制约运动，必须要有一静止的东西，才能制约运动，使变化多端的“多”，依循一定的法则而运行。
《老子》
道家的思想，基本上是着重个人主观上心境修行的探讨，强调个人在修行中所观赏的世界是什么，而不大重视客观宇宙的根本是什么，但这并非完全不涉及宇宙存在的讨论。《老子》是道家最根本的经典，魏晋玄学家对它的重视，可说与《周易》相等。王弼的《老子注》及《老子指略》是注释《老子》方面的代表，主要在于他“以无为本，以有为末”的本体论结构的模式来解释“有”及“无”两者的关系。
在《老子》中，“有”及“无”都是“道”的表现形态。王弼通过对《老子》的注解，将道家所讲的道，从各个层面将其特征显示出来;如从本体与现象的关系上说明人的精神境界应追求无限，把本原论转化为本体论，提出了体用论和人性自然等一系列问题。王弼解释《老子》，充分体现道家的特色，而且这些解释都非常符合道家的基本精神，对道家在义理发展上有很大的贡献。
《庄子》
《庄子》在魏晋玄学的地位，早期不如《周易》及《老子》，西晋末渐高，南渡以后则凌驾《周易》及《老子》之上。《庄子》的盛行，不单使玄学讨论的内容更为丰富，而且玄学的讨论方式亦增添色彩。至于《庄子》一书的注释，当时以向秀的《庄子注》及郭象的《庄子注》为最重要。后人一般都将郭象和向秀的思想放在一起讨论。
郭象注中所表现的道家思想，最重要是“冥圆融论”。向郭以前，王弼将道家的“道”，视为主宰宇宙万事万物的法则，这样“道”和宇宙万事万物便有一种本末轻重之别。向郭认为“道”是“冥”，宇宙万事万物是“?”，但是两者并非截然二分，而是互相圆融在一起，“冥”是要通过宇宙万事万物的“?”才能显现，而“?”亦须透过“冥”才能掌握，但是两者并非分开的东西。
核心内容
魏晋玄学的核心内容牵涉哲学上各个领域，其中包括本体论，知识论，语言哲学，伦理学，美学等各个领域，都是前人未有触及或未能深入控探讨的问题。其主要讨论内容有：(一)本末有无的关系问题，(二)自然与名教的关系问题，(三)言与意的关系问题，(四)圣人有情无情的问题，(五)才与性的关系问题，(六)声无哀乐的关系问题。
“本末有无”：有与无的多层关系
儒家的本是仁义，所以礼的作用是和;道家的本是虚无，其作用是以自然为用。“本末有无”是魏晋玄学思想中，最根本要辨明的问题，在哲学中属于形上之学，涉及存有论和宇宙论的问题。
贵无论:“以无为本”
王弼所谓“无”，是宇宙万事万物存在的根源和本体，所谓“有”，则是宇宙万事万物的具体存在，包括一切人类社会的典章制度。前者是“体”，后者是“用”;前者是“本”，后者是“末”。“本末有无”之间并存无间，体用不离。道所具有“无”的本体特质，是要通过“有”的作用呈现才能掌握，故“有”“无”是互为体用的。
王弼的本体论有两个层次：第一层次是宇宙本体与天地万物和人类社会的关系。“道”，“太极”，“无”是无形的宇宙本体，天地万物和人类社会是由本体产生的有形现象，本体主宰现象，所以“崇本息末”和“崇本举末”是从宇宙本体性的高度说明“以无为本”。第二层次是人类社会中的治国之道与具体措施的本末关系，即以道治国，崇本以息末。
“崇本息末”就是透过现象看本质，而不要被现象所迷惑。“崇本举末”就是抓住本质才能把握现象，本质决定现象。
崇有论:“有自生说”
裴頠总括万有的道(终极)不是虚无的，根据万物不同的形象可以分为不同类别，一切有生的存在，都是有形象的;万物变化与相互作用是错综复杂的，是客观规律的根源。裴頠不同于贵无学派，在于他承认世界的根本是“有”，而不是虚无。他排斥无作为万物本体的永恒和绝对性，肯定了万有的真实存在。他肯定“有自生”，而非“生于无”。认为“无”不能生“有”，是因为万物开始产生时，都是自己生出来的。如果一定要给它再找一个造物者作为它的依据，那是不可能的。
独化玄冥:“独化相因说”
郭象强调无就是什么都没有，因此无不能生有，而有之未生，又不能为生。万物是各依其性以发展变化，而非取决于其自身之外的任何因素。
郭象认为“万物虽聚而共成乎天”，整个宇宙是和谐的协调的整体，天下莫不相与相助，彼此相因。然而各个事物又无不都是无待而独化的，即是自为而不为他的。而正由于独化自为，才造成了彼此相因，犹如相互为唇齿一样，唇并不为齿而存在，然而唇亡则齿寒，唇是独化自为的，齿亦是独化自为的。然而它们之间又有着唇亡则齿寒的关系。这就是无待的待，无联系的联系，万物自生，自有，独化于玄冥之境。
“独化于玄冥”即指独化于深远暗合之中，而这种深远暗合之所以产生，是谁也没法了解的。宇宙的和谐是一种神秘的不可认知的必然性，而世界的一切，又是这种必然性所支配的，因此人们只能对此玄冥的和谐顺应任之。
“自然名教”：儒家礼教与自然的关系
自然：宇宙本体，世界本源，宇宙万物本来的样子
名教：人们之造作，是为调整人与人之间的关系而设的种种等级与教化的总称，也可迳直指“礼教”，制度。
第一个阶段:“何晏，王弼”“名教出于自然”
名教是“末”，自然是“本”，两者并无冲突。王弼认为礼法只是一种外表的行显示，是由外加上去的一种伪。但他并非反对礼，只是认为从“无”作用上，去掉礼法的约束，最能达到礼法背后所要达到的真正道德。
在自然与名教的关系问题上，也就是说玄学哲学与政治伦理两者关系上，王弼认为自然是名教之本，名教是自然的必然表现。因此，他认为自然与名教是统一的，两者并不矛盾。名教本于自然，是自然本体的表现，而本体便是“无”，因此，人类社会也应当按照这种本体的法则运作，实现无为而治。他要求统治者能清静无为于上，“以无为为君，以不言为教”。长短，尊卑自然“各有定分”。因此，在上的最高统治者只要做到设官分职，定好名分，就可长久地坐享其成了。在这里提倡名教的儒家与崇尚无为而治的道家，两者并不矛盾，而是相为表里的。
第二个阶段:“阮籍，嵇康”“越名教而任自然”
魏晋之际，司马氏篡夺了曹魏政权，宣扬以孝治天下，实际是打著名教的幌子，罗织罪名，排斥异己，使大批名士遭到杀害，于是有嵇康的“越名教而任自然”的思想出现，名教与自然由相互融合变成二者之间的对立。
名教与自然是有本质的冲突，两者不可能互相协调。嵇康认为六经，礼法，名教束缚人性，与人的本性相对立。所以他公开否认“六经为太阳，不学为长夜”，坚决反对“立六经以为准”，“以周，孔为关键”，认为越名教，除礼法，才能恢人的自然情性。
第三个阶段:“郭象”“名教即自然”
主张万事万物各自变化，各自发展，不会互相影响。凡存在皆属自然，而名教是存在，当然亦是自然。郭象认为“道”是“冥”，宇宙万事万物是“迹”，但是两者并非截然二分，是互相圆融在一起，“冥”是要通过宇宙万事万物的“迹”才能显现，而“迹”亦须透过“冥”才能掌握。名教是自然的一部分，它并非可以脱离自然，只是自然中的不同表现。由此郭象还进而提出“各安其性”，主张人人要安于自己的本分，地位和命运。认尊卑上下，大小等级，不可逾，不可错乱。贤人，君子居于统治地位，享受爵禄，都是合乎“天性”。
“言意之辩”
易系辞载孔子曰：“书不尽言，言不尽意”。“言”属现象界，“意”则寓于本体界。“言意之辩”实为以本体界与现象界之区分为其理论出发点。言意之辩是如何认识真理，掌握世界意义的方法论问题。从语言学的角度来看，其辩论内容有：人类的语言概念从何而来，形象的语言和抽象的语言有什么作用，语言所描绘的境界是什么境界，人的认识目的是什么
“言”，“象”，“意”在整个语言层面看，“言”可以指语言，“意”可以指意思，“象”可以指图象语。魏晋言意之辨有三派不同的理论。
言不尽意派:“荀粲”
“言不尽意论”是当时魏晋言意之辨中最流行的一派，亦是魏晋以前，传统道家对语言与思想关系的看法。这派观点认为“言”与“象”都属语言层面的东西，都会受语言规则的限制，对于人内心复杂的思想是不能完全表达。认为“象外之意，系表之言，固蕴而不出矣”，“非物之象所举也”。尤其是圣人之意，是象外之意，更是不能通过通俗的语言和物象表达出来。
言尽意派：欧阳建
欧阳建论证可分二部分：首先他认为无论用基么语言去描述客观世界，都不会影响客观世界的存在;其次他认为语言是不可废弃的，因其可以将我们面对外物时引起的不同情志，有一不同表示。
欧阳建认为“言”既能穷尽现象界之全体，则“言”就能展示“意”。他的“言尽意”是从“名”与“物”的关系说明“言”与“意”的关系。他认为物和理不依赖于言称，言称只是辩物析理和人们交流思想的工具，“名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相与为二。苟其不二，则无不尽。”所谓“言尽意”是说人的主观意识反映客观事物的规律(理)，因此“意”是可以用语言来表达。
欧阳建则不认本体界，以“言”为概念，“意”为其具体现象。认为“言”既能穷尽现象界之全体，则“言”就能展示“意”。准此，王欧的分歧，实只为双方对“意”是否指一现象界以上的本体界的不同理解而已。对“意”的理解既不同，此“辩”实乃一虚假之“辩”也。
意不尽而尽论派：王弼
王弼的言意之辨实包含着两方面的意义，一是有形的现象世界，即“共相的言象意”;是可以用“言”和“象”来尽“意”;一是无形的本体，即所谓“殊相的言象意”。是不可用“言”和“象”尽意，只能用“微言”来启发，用意会进行内心体验。
王弼认为在有形的现象世界中，一般语言的使用，并不能完全表达语言使用者的意思，但图像的使用郄可以传达前者不能传达的意思。在日常生活中，当我们以某些字词作一般使用时，便受到那些字词的语意法则的限制。例如，当我们说“他像一头猪”的时候，我们是将他跟一幅猪的图画作比较，他与可以在肥胖方面对比，在面形方面对比，在行动笨拙方面相对比，在懒惰方面对比，也可以在肮脏方面对比。故王弼认为“言”与“意”能够完全接合起来，“象”可以作为中介物。
王弼认为在无形的本体界中，借助具体事物或是形象语言的描述，或借助某些有确定含义的概念是无法把握世界的本质。道和宇宙全是不能用名言和概念来把握的，要真正把握无限的本体就必须用超理智的直觉，即超出概念和逻辑的分析。所谓“寻言以观象，寻象以观意”就是用思辨的方法，从感性到理性，从现象到本质采取步步分析的方法接近本体，由于本体不能完全用理智来把握，所以“得象在忘言，得意在忘象”是用超理智的直觉来把握无限的本体。既然得意在于忘象忘言，所以要能够得到本体的“无”就必须不停留在“有”这些现象上，而必须超越于“有”之外，不停留在言语表达上，而必须超越于“言”之外。
“圣人有情无情之辨”：圣人与常人广之别
何晏：圣人“无情而有性”
凡人欲喜则喜，欲怒则怒，或应喜反怒，应怒反喜;喜怒不得其“理”
贤人“凡人任情，喜怒违理，颜回任道，怒不过分”，贤人即使及于颜渊者，仍有喜怒哀乐。其所不同于凡人，仅在于其情之表现已臻恰如其分的境界。
圣人“无喜怒哀乐”，其因在于圣人无情而有性。圣人“体无”，故以自然为性，“无”在本质上不可言说，不可形容，故有具体表征的喜怒哀乐之情不单不足以表现其性，更有碍其性之展现。
由此可见，何氏所谓“无情”，不是指圣人已脱落情感，而是其情必发而为生命的表现，由于其生命为一道德生命，故其情之发必为道德感情，而非一般凡人的感性情绪。是故，无情者，无凡人之情，盖因其修为之高，已使其情隐于无形。
缺点：使圣人远离尘世，有违自然与名教的统一。
王弼：圣人能“物物而不物于物”
凡人贤人：凡人具有情感活动，但与情感对象产生关系时，受外物所累，所牵制，失其自主性，不能入乎其内，出乎其外。“圣人茂于人者，神明也。同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无;五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣”。圣人作为理想人格，并非没有情感活动，这么点王弼以孔子悲伤于颜回之丧而力证之。但与凡人贤人不同者，在于圣人不为物累，能出入无间，常保其自主性，使感情自然流动而不过份，所谓“从心所欲不逾矩”。此中关键，在于于圣人具有凡人贤人所欠的神明，此神明不单使其能保其自主性，更使其具有超越性，通过对自我于接物时的自主性而对自我产生深刻体验，从而实现与道同体。
“才与性的问题”：探讨人的内在气禀与外在功绩的关系
从《三国志，魏书，傅嘏传》称“嘏常论才性同异，钟会集而论之。”钟会的《四本论》既有集当时诸家关于才性的言辨，也附有自己的论述。而在《世说新语，文学》注引《魏志》的记载中保留了一条简要资料：“四本者：言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。”
“才”是指人的才能，可指是人所根据的天赋本质，亦可指是从实际修习得来。
“性”则为人的道德品质，可以是直接或间接影响才的施展，亦可是与才没有直接或间接的关系。
同派观点:“傅嘏，卢毓”
此派认为人的才能品格，可以是先天已有，亦可是后天获得，人的品德高尚其才能亦必然优胜，人的才能出众其德行自然高尚。即使人有其特殊才能，而不能行孔孟仁义之道，对于国家人民亦未能称善，道德品格为治国的首要条件，才性相比似乎更重视德性。其论据是由儒家的人道证天道。
异派观点：“李丰，徐干”
此派认为人的才能品格，可以是先天已有，亦可是后天获得，然人有才能其品德未必高尚，人的德行高尚其才能亦未必出众，以“才性异”来修正前派“才性同”的一些观点，似乎更切合现实政治环境。同前派一样，其论据亦是由儒家的人道证天道。
合派观点：钟会，袁准
此派认为每人的先天品赋受气不同，每人皆有其独特性，所以人有贤愚善恶之不齐。人的才能品格是先天已有，人有才能其品德未必高尚，人的德行高尚其才能亦未必优胜，才虽是先天而来，然德行却可后天修维而得，故才性可合一。才性合重道德与才能的互相配合，其论据是从天道证人道。
离派观点：嵇康，王广
此派认为人的才能品格，虽是先天已有，然人有才能其品德未必高尚，人的德行高尚其才能未必优胜，才能是要经过后天修练而得，道德品行也要通过修维而得，两者截然不同。故才性离，似乎是修正前派才性合的观点，而加以发扬，其论据是从天道证人道。
“声无哀乐之辨”：音乐声与心之关系
嵇康于《声无哀乐论》以“秦客”和“东野主人”的八问八难，将音乐本身作独立研究对象，明确地说明音乐本身的特质是什么，即究竟什么是音乐。嵇康其实并非否定音乐可以影响人的喜，怒，哀，乐，他所否定的是音乐本身与人的喜，怒，哀，乐并无一一对应的必然关系。“秦客”是论敌，“客人”是作者。
〈声无哀乐论〉中的八问八难中，他的各个论证的取向，都是要证明音乐本身与人的喜，怒，哀，乐并无“因果关系”，一件事件是另一件事件的因，这并不蕴含两者必定有一一对应的必然关系。某人开启了收音机，吓跑来偷东西的贼人，前者是后者的因。这两者确实具有因果关系，但是两者并非一定具备一一对应的必然关系。同理，“有治世然后有佳乐”一事未必能否定“有佳乐然后有治世”一事，故嵇康之说有待证明。
思想背景
两汉时期，经学独尊，为朝廷入仕干禄之门，今文经学谶纬之说流行，天人、阴阳、符应等观念大盛，依附政治，而日渐荒诞，深受王充、仲长统、荀悦等人批判;而古文经学则偏重章句训诂，流于繁琐支离。东汉所标举的士人气节，多已陷于虚矫。至汉末魏晋时，儒家经学虽仍为官方学术主流，然玄学风气则随名士清谈逐渐流行，以《老子》《庄子》《易经》为讨论张本，喜好讨论有无、本末等玄理，论辨深具理致。
汉末，由于天下大乱，刘表于荆州，招致士人，当地局势大体安定，文士、学者多前往归附，日渐形成特殊学风，后人研究有称为荆州学派者。荆州学风，逐渐舍弃象数、吉凶等说法，而改以义理内容为主。
汉代时，气化思想、宇宙生成论盛行，演述阴阳、天人等论题。而魏晋时期，此类讨论渐往形而上学形式发展，以王弼、郭象为其代表。而汉代对人性的讨论，逐步发展成为魏晋时“才性”与“人物鉴赏”等论题，其中以刘劭《人物志》为其代表。当时政治势力更替，局势混乱，原有价值体系面临挑战，“名教与自然”、“圣人论”亦随之而起。
